Manuscritos judeopersas

Cuando leí que el programa de viajes en Irán de Rio Wang incluía «un paseo por el barrio judío, de ochocientos años y todavía vivo, el mayor centro judío de Irán», pensé en una maravillosa colección de manuscritos judíos, Skies of parchment, seas of ink, editada por Marc Michael Epstein y publicada hace poco por Princeton University Press. Así que me gustaría ofrecer a nuestros lectores algunas perspectivas sobre las artes y la literatura en la comunidad judeopersa entre los siglos XV y XIX.

La comunidad judía llegó a Persia en dos fases. La primera fue hacia el 700 a. C., en tiempos de la hegemonía asiria, cuando el rey Sargón II trasladó población al país de los medos, en el norte y el oeste del actual Irán; y la segunda, un siglo y medio más tarde, tras la ocupación babilónica de Jerusalén. Una gran parte de la diáspora permaneció allí incluso después de que el rey Ciro los liberara en 539, y se asentaron por todo el Imperio persa, donde permanecieron durante más de dos milenios. 

Uno de los textos más antiguos conocidos que documentan esta comunidad, fechado en el siglo VIII, es la carta de un mercader judeopersa que Aurel Stein encontró en 1901 en Dandan-Uiliq, un centro comercial de la Ruta de la Seda en el Turquestán chino. Está escrita en lengua persa (o, más bien, judeopersa), utilizando el alfabeto hebreo. Esta práctica estuvo en uso en Irán, Afganistán y Asia Central durante más de un milenio, pues era el modo que tenía la diáspora de preservar su identidad judía y su herencia histórica. 


Entre los manuscritos judeopersas medievales más importantes figura la copia manuscrita de 1319 de la Torat Mosheh, el texto judeopersa más antiguo conocido del Pentateuco. Esta traducción judeopersa de la Torá fue también uno de los primeros textos impresos en esta lengua, al aparecer como un Pentateuco políglota publicado en Constantinopla en 1546.
 

Pero, muy lejos de los hermosos manuscritos iluminados de las comunidades judías de Europa, estos primeros manuscritos judeopersas medievales contenían solo texto, y hay que esperar hasta la época safaví para encontrar ilustraciones en un manuscrito judeopersa. El aniconismo, de hecho, es un rasgo significativo de los manuscritos judíos orientales.

Sí, pensemos en todos esos manuscritos medievales armenios de la catedral de Vank en Isfahán, iluminados con hermosas letras y llenos de miniaturas a página completa… y luego olvidémoslos. Solo conocemos doce o trece manuscritos judeopersas ilustrados, ninguno de los cuales anterior al siglo XVII. Una docena larga de manuscritos supervivientes conocidos: ciento setenta y nueve miniaturas.

Por supuesto, la comunidad armenia de Isfahán era muy joven, recién llegada de Armenia después de que el shah Abbás saqueara el país; era una comunidad rica en tradiciones propias. En cambio, la comunidad judía era una antigua comunidad persa, y su prolongado contacto con la cultura persa produjo una profunda aculturación, especialmente en la literatura y las artes aplicadas. Y el periodo de producción de estos manuscritos judeopersas coincide con un tiempo muy difícil de persecuciones antijudías, una época en la que la comunidad no estaba muy desahogada económicamente: durante el reinado del shah Abbás II se produjeron varios incidentes antijudíos. Con todo, algunos musulmanes, entre ellos funcionarios de alto rango, resistieron la orden de obligar a los judíos a convertirse. Junto con los judíos, los sufíes y otras minorías religiosas como armenios y zoroastrianos, fueron también blanco de la intolerancia religiosa. Sin embargo, la mayoría de las grandes comunidades judías parecen haberse convertido en 1656, y a sus miembros les llamaron generalmente anusim («convertidos forzados») durante unos siete años, cumplían exteriormente con el islam chií mientras practicaban el judaísmo en secreto. Irónicamente es este un comportamiento similar al de la taqiya (disimulación) seguida por los chiíes durante muchos siglos. Los acontecimientos se reconstruyen en el Ketāb-e anusi, «El libro de los convertidos», de Bābāʿi ben Loṭf, un testigo judío en Kashán.
 

Aunque estos manuscritos sean notables, nunca alcanzan la perfección de la mayoría de las pinturas de miniatura persas. No pudieron igualar a las miniaturas producidas en los talleres reales, como las que aparecen abajo, y por ello se asemejan más bien a obras populares y provinciales, modestas, procedentes de talleres de cortes menores, repitiendo esquemas clásicos: montañas y nubes, jinetes y ángeles de alas rectas. Es decir, los judíos persas empezaron a encargar manuscritos que relataban las historias de sus héroes de un modo que reflejaba el estilo y la manera de los manuscritos cortesanos safavíes. 
 

La comunidad judeopersa nunca fue especialmente productiva en el ámbito del pensamiento o la ley: simplemente seguía las enseñanzas clásicas de los rabinos altomedievales. Estos manuscritos también ilustran transliteraciones hebreas de romances persas como Yusuf y Zulayḵā (José y la esposa de Putifar). Algunos son incluso hojas sueltas de poesía. La mayoría son obras seculares más que sagradas. A veces, cuando trataban temas propios, transliteraban relatos épicos de la comunidad literaria persa e incluían diversos romances populares. Los mejores ejemplos son los manuscritos iluminados de las epopeyas de Shahin, un poeta judío de Shiraz del siglo XIV: el Musa-nameh (historia de Moisés), que imita la tradición iconográfica del Shah-nameh de Firdausi y vincula a Moisés con el panteón de los héroes persas. El texto y, por supuesto, las ilustraciones describen su prueba de luchar contra un león, un lobo y luego un dragón, y lo acreditan como digno de encontrarse con la zarza ardiente.

Podemos suponer que los manuscritos fueron escritos e iluminados para miembros prominentes de las grandes comunidades judías, como las de Isfahán o Kashán. No es posible demostrar que estos manuscritos fueran producidos por judíos, ya que todos son anónimos (aunque parece que ninguna prohibición les habría impedido adquirir esas habilidades). No obstante, algunos pintores pudieron ser musulmanes, como sugiere la versión iluminada del Musa-nameh de Shahin, copiada en 1686 en Tabriz, donde el rostro de Moisés está sistemáticamente cubierto por un velo en el que se lee en escritura persa «Su Excelencia Moisés» (janāb-e ḥażrat-e Musā). 
 

Pero quizá fue un pintor judío quien deseaba mostrar su obra a musulmanes, y por eso se atuvo a modelos iconográficos que respetaban las sensibilidades musulmanas. De hecho, algunas divergencias entre varias miniaturas y los textos que ilustran sugieren que los pintores, fueran judíos o musulmanes, eran incapaces de leer el texto judeopersa y tenían que ser informados del contenido de sus imágenes. Si los pintores eran musulmanes, estos manuscritos son ejemplos de cooperación judeomusulmana. Está claro que los textos fueron escritos por judíos, pero artistas musulmanes pudieron pintar las ilustraciones, siguiendo las instrucciones de sus mecenas.

Algunos de los manuscritos son más bien polémicos y pretenden comparar y exaltar a los héroes judíos frente a personajes sagrados musulmanes. El islam, al consagrar versiones del relato judío en el Corán, había incorporado estas figuras santas a su propia tradición, de modo que la representación de Moisés con atributos de Mahoma no estaba exenta de peligro… si los musulmanes hubieran podido leer el texto judeopersa. La glorificación recurrente de los héroes judíos proyecta imágenes de empoderamiento para sí mismos en un tiempo de persecución. Es una representación nostálgica de un tiempo mejor, un llamamiento al shah vigente para que esté a la altura de su exaltada herencia de tolerancia, un apoyo a los judíos y un deseo de que una vez más los judíos armados, «hijos de Jacob», se venguen «del pueblo maldito de Hamán».